La Toma de los Preceptos

La Toma de los Preceptos es la traducción al español de Taking the Precepts por el Venerable Bhikkhu Bodhi, Buddhist Publication Society, 1981. Traducción al español por Amor Pérez Matus y Alejandro Córdova. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©BTMAR 2007. Última revisión 30 de diciembre de 2007. BTMAR es Buddhismo Theravada México A.R. (Asociación Religiosa).

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Introducción

Buscar el refugio en la Triple Joya, el Buddha, el Dhamma y el Sangha, es la puerta de entrada a las enseñanzas del Buddha y, por tanto, para penetrar en ellas, habremos de cruzar dicha puerta; pero una vez asumido el compromiso inicial de tomar el refugio, es necesario ir más lejos y poner las enseñanzas en práctica. Las enseñanzas del Buddha no constituyen un sistema de salvación por medio de la fe, sino es esencialmente un camino que conduce al Nibbāna, al final del sufrimiento. Ciertamente, en principio, necesitamos un determinado grado de fe como incentivo para penetrar el sendero, pero el avance hacia la meta depende fundamentalmente de nuestra energía e inteligencia para recorrerlo a través de los sucesivos estadios que lo conforman. Las enseñanzas consideran que el logro de la liberación no depende sólo de recursos externos que se colocan en nuestras manos, sino que somos nosotros quienes habremos de realizar la meta dentro de nosotros mismos, trabajando sobre nosotros mismos, con la guía de las instrucciones del Buddha.

El sendero de liberación que el Buddha señala apunta a un triple entrenamiento: Disciplina moral o moralidad (sīla), concentración (samadhi) y sabiduría (paññā). Estas tres divisiones del sendero ocurren dependiendo de la consecución del estadio que la precede; es decir, la concentración depende de la disciplina moral y la sabiduría depende de la concentración. El cimiento fundamental del sendero en su totalidad, como se puede ver, es el entrenamiento de la disciplina moral. Debido a que esta primera división del sendero tiene un papel esencial, es de vital importancia para el practicante serio obtener una clara comprensión acerca del significado de la moralidad y la forma en que habrá de practicarla. Para ayudar el desarrollo de tal entendimiento, presentamos una explicación del entrenamiento en disciplina moral o la moralidad, prestando especial atención a su forma básica, la observancia de los cinco preceptos (pañcasīla). El tema será tratado bajo siete subtítulos: I - El significado esencial de la moralidad; II - La exposición de cada uno de los Cinco Preceptos; III - Los Ocho Preceptos; IV - Los beneficios de la moralidad; V - La observancia de la moralidad; VI - La ruptura de la moralidad; VII - Las similitudes metafóricas de la moralidad.

I - El Significado Esencial de la Moralidad

La palabra pali sīla, traducida como "disciplina moral,"  o "moralidad" cuenta con un triple nivel de significación: (1) La virtud interna, que comprende una serie de cualidades tales como la bondad, el contentamiento, la veracidad, la sensatez, la paciencia, etc.; (2) las acciones virtuosas del cuerpo y el lenguaje, las cuales expresan externamente aquellas virtudes internas; (3) las normas de conducta que rigen dichas acciones de acuerdo con los ideales éticos. Estos tres niveles aparecen estrechamente relacionados y no siempre parece factible su distinción individual. En términos generales, si lográramos aislarlos, diríamos que la moralidad, como virtud interna, puede ser entendida como la meta del entrenamiento en la disciplina moral; la moralidad, como las acciones purificadas del cuerpo y el lenguaje, la manifestación del objetivo; y la moralidad como el conjunto de normas de conducta, es decir, los medios sistemáticos para realizar la meta. Por tanto, la moralidad como virtud interna, consiste en armonizar nuestras acciones corporales y verbales con los ideales éticos a que aspiramos y esto se logra siguiendo las reglas de conducta que intentan dar forma concreta a estos ideales.

Los textos buddhistas explican que la moralidad posee la característica de armonizar nuestras acciones del cuerpo y el lenguaje. Sīla armoniza nuestras acciones haciéndolas congruentes con nuestros verdaderos intereses, con el bienestar de otros y con las leyes universales. La ejecución de acciones contrarias a la moralidad conduce a un estado de escisión interna de uno mismo caracterizado por la culpa, la ansiedad y el remordimiento. Sin embargo, la observancia de los principios de la moralidad cura esa escisión, otorgando a nuestras facultades un estado de equilibrio y unidad. Sīla también nos conduce a vivir en armonía con otros hombres. Mientras las acciones emprendidas en desacuerdo con los principios éticos de la moralidad promueven relaciones basadas en la competencia, la explotación y la agresión; aquellas de acuerdo con los principios éticos de la moralidad, promueven relaciones de concordia entre los hombres, paz, cooperación y respeto mutuo. Es importante aclarar que la armonía lograda por el cumplimiento de los fundamentos de la moralidad no termina en el nivel social, sino que conduce nuestras acciones hacia una armonía con una ley superior - la ley de kamma, de la acción y sus frutos, misma que rige invisiblemente tras el mundo de la existencia sintiente.

La necesidad de incorporar esa estructura ética, como base o fundamento del sendero, la convierte en una serie de preceptos establecidos que guían una conducta recta. Los preceptos básicos que se encuentran en las enseñanzas del Buddha son los cinco preceptos (pañcasīla), que incluye las siguientes cinco reglas de entrenamiento:

1. La regla de entrenamiento en la abstención de privar de la vida a seres vivientes.

2. La regla de entrenamiento en la abstención de tomar lo que no ha sido dado.

3. La regla de entrenamiento en la abstención de conducta sexual ilícita.

4. La regla de entrenamiento en la abstención de lenguaje falso.

5. La regla de entrenamiento en la abstención de intoxicantes fermentados y destilados que conducen a la desatención.

Estos cinco preceptos constituyen el código ético mínimo que rige a los buddhistas laicos y son regularmente ofrecidos por los monjes a los discípulos laicos, casi en cualquier tipo de servicio y ceremonia, siguiendo inmediatamente a la toma de los tres refugios y son asumidos y renovados cada día por los buddhistas laicos serios como parte de su recitación diaria.

Los preceptos funcionan como el corazón del entrenamiento de la disciplina moral y tienden a generar, a través de la práctica metódica, la purificación interna de la voluntad y la motivación, las cuales se expresan en conductas corporales y verbales virtuosas. Por tanto, el término equivalente de cada precepto es sikkhapada o "factor de entrenamiento;" es decir un factor de entrenamiento en la disciplina moral. Sin embargo, es importante señalar que la formulación de las virtudes éticas en términos de normas de conducta encuentra una objeción que refleja una actitud cada vez más generalizada entre la gente. Esta objeción sostenida por los generalistas éticos cuestiona la necesidad de poner la ética en forma de normas específicas. Es suficiente, dicen, simplemente tener buenas intenciones y guiarnos por nuestra intuición de lo que es recto y erróneo. El proponer reglas de conducta es, en el mejor de los casos superfluo y, en el peor, conduce a una concepción estrecha de la moralidad y constriñe la ética a un sistema legalista. Los buddhistas replican que aunque la virtud moral no puede ser equiparada sencillamente con cualquier conjunto de reglas o con la conducta externa que se adecua a tales reglas, las reglas son también de valor para ayudar al desarrollo de la virtud interna. Solamente una pequeña minoría de personas puede transformar sus vidas sólo por un acto de mera voluntad. La gran mayoría avanza más lentamente y con la ayuda de un apoyo paso a paso que les permitirá gradualmente cruzar las terribles corrientes que constituyen la avidez, el odio y la ignorancia. Si el proceso de auto-transformación, que es el corazón del sendero buddhista, inicia con la disciplina moral, entonces la manifestación concreta de esta disciplina son las líneas de conducta representadas por los cinco preceptos, a los cuales nos adherimos como medios eficaces para esta auto-transformación. Los preceptos no son mandamientos impuestos desde el exterior, sino principios de entrenamiento que cada uno asume por medio de su propia iniciativa y esfuerzo para seguir con conciencia y entendimiento. Las fórmulas de los preceptos no dicen "tú debes abstenerte de...," sino "yo asumo la regla de entrenamiento en la abstención de privar de la vida..." El énfasis aquí, como a través de todo el camino, es la auto-responsabilidad.

Los preceptos engendran una serie de disposiciones virtuosas por un proceso que incluye la sustitución de opuestos. Las acciones prohibidas por los preceptos - matar, robar, adulterio, lenguaje falso y consumo de intoxicantes - son motivadas por factores mentales insanos llamados en la terminología buddhista "impurezas" (kilesa). El involucrarnos en cualquiera de estas acciones, conduce a fortalecer el poder de las impurezas sobre la mente hasta el punto de que ellas se conviertan en nuestros rasgos dominantes. Sin embargo, en el momento de emprender el entrenamiento, mediante el cumplimiento de los preceptos, es cuando se nos presenta la posibilidad de frenar esa corriente de factores mentales insanos, dando lugar a un proceso de sustitución de factores, donde las impurezas son reemplazadas por estados sanos que se van intensificando en la medida en que avancemos en el proceso de entrenamiento y cumplimiento de los preceptos.

En ese proceso de auto-transformación, la eficacia de los preceptos proviene de otro principio psicológico, la ley del desarrollo a través de la repetición. Aún cuando al inicio la práctica puede encontrar cierta resistencia interna, si es repetida una y otra vez con entendimiento y determinación, las cualidades puestas en juego se integran imperceptiblemente en la estructura de la mente. Nosotros empezamos generalmente bajo el influjo de actitudes negativas, atrapados por emociones insanas. Pero si nos percatamos de que estos estados negativos de conciencia conducen al sufrimiento y que para liberarnos del mismo debemos abandonarlos, entonces vamos a tener la suficiente motivación para emprender el entrenamiento diseñado para neutralizar las actitudes negativas. Este entrenamiento inicia con la práctica de la moralidad y, posteriormente, se procede a internalizar el auto-control, a través de la meditación y la sabiduría. En este período inicial, la observancia de los preceptos puede requerir de un esfuerzo extraordinario, sin embargo gradualmente las cualidades virtuosas que ellos encierran ganarán la suficiente fuerza para que nuestras acciones fluyan tan natural y suavemente, como el agua de un manantial.

Los cinco preceptos se encuentran formulados de acuerdo con la algoritmia ética de utilizarse a uno mismo como criterio para determinar la manera de actuar en relación con nuestros semejantes. En pali, este principio se expresa con la frase "attānaṃ upamaṃ katvā," "considérese a sí mismo como semejante de los demás y, a los demás, como semejantes de uno mismo." El método de aplicación entraña el simple cambio imaginario de situarse uno en el lugar del otro. Así, antes de decidir llevar a cabo una acción, habremos de asumir una posición neutral y considerar si su ejecución sería placentera o dolorosa para nosotros mismos. Con esta actitud reflejaremos que los demás son fundamentalmente semejantes a nosotros mismos; lo que es agradable o doloroso para nosotros, lo es también para los demás y, por tanto, así como no deseamos que otros nos causen dolor, no debemos causarlo a otros.

Como el Buddha explica:

Sobre esta materia el noble discípulo reflexiona: 'Aquí estoy, gozando de mi vida, sin deseo de morir, deseoso de placer y con rechazo hacia el dolor. Suponiendo que alguien me privara de la vida, no sería un hecho placentero para mí. Si yo, en cambio, privara de la vida a otro ser, gozando de su vida, sin deseo de morir, deseoso de placer y con rechazo hacia el dolor, no sería algo placentero para él. Porque ese estado que no es placentero para mí, tampoco debe serlo para otro. Y un estado que no es querido y que no es placentero para mí, ¿cómo podría yo causar ese estado a otro?' Como resultado de esta reflexión, el discípulo se abstiene de privar de la vida a cualquier ser, alienta a otros de abstenerse y se expresa siempre a favor de tal abstención (Saṃyutta Nikāya, 55, No. 7).

De este método deductivo utilizado por el Buddha se derivan los primeros cuatro preceptos. El quinto, relacionado con la abstención de intoxicantes, se asocia fundamentalmente con la persona misma, con lo que uno pone en su cuerpo. Sin embargo, debido a que este precepto puede conducir a la violación de los otros cuatro, con mucho mayor perjuicio para nuestros semejantes, sus implicaciones sociales son más profundas de lo que aparece a primera vista y lo colocan en el rango del mismo método deductivo de derivación.

La ética buddhista, como se encuentra formulada en los cinco preceptos, es considerada algunas veces como una ética que enfatiza los aspectos negativos de la existencia. Se le critica por ser una moralidad que solamente promueve la abstención, careciendo de cualquier ideal de acción positiva. A esta crítica, han de ofrecerse una serie de respuestas. La primera de ellas se refiere a que los cinco preceptos o aun otros promulgados por el Buddha, no constituyen la totalidad de los principios éticos buddhistas, sino solamente las más elementales reglas de entrenamiento moral. Buddha, además, propone otras normas éticas que inculcan virtudes positivas perfectamente definidas. El Maṅgala Sutta, por ejemplo, recomienda la reverencia, la humildad, el contentamiento, la gratitud, la paciencia, la generosidad, etc. Otros discursos incluso prescriben lineamientos tanto familiares como sociales y políticos, orientados a lograr el bienestar de la sociedad. Detrás de todos estos lineamientos, subyacen las cuatro actitudes llamadas "las inconmensurables" (Brahma Vihāra): amor benevolente (mettā), compasión (karuṇā), alegría altruista (muditā) y ecuanimidad (upekkhā).

Pero volviendo a los cinco preceptos, hay que decir algunas palabras sobre su formulación negativa. Cada principio moral incluido en los preceptos contiene dos aspectos: uno negativo, en tanto regla de abstención, y otro positivo, en cuanto a virtudes a cultivar. Estos aspectos son denominados respectivamente, vāritta (abstención) y cāritta (ejecución positiva). El primer precepto está formulado bajo la regla de abstenerse de la destrucción de la vida. Por un lado es vāritta, en tanto que constituye un principio de abstención y, por el otro, es cāritta, en cuanto desarrolla la cualidad denominada compasión. En este sentido, en los suttas leemos: "El discípulo, al abstenerse de privar de la vida a otro ser, vive sin garrote y sin espada, consciente, pleno de simpatía y deseoso del bienestar de todo ser viviente." Así, correspondiendo al lado negativo que aplica la abstención de la destrucción de la vida, aparece el lado positivo promoviendo el desarrollo de la compasión y la empatía con todos los seres sintientes. De manera similar, al hecho de abstenerse de tomar lo que no ha sido dado corresponde la honestidad y la satisfacción; a la abstención de llevar a cabo conductas sexuales ilícitas corresponde la fidelidad marital en el caso de las personas laicas y el celibato en el caso de los monjes; a la abstención de lenguaje falso corresponde el hablar con verdad; a la abstención de intoxicantes corresponde la recta atención.

Sin embargo, a pesar de reconocer esa dualidad de los aspectos de cada precepto, la pregunta permanece presente: ¿Por qué si cada principio moral encierra una dualidad, sólo se hace referencia a la parte negativa relacionada con la abstención? ¿Por qué no asumimos también reglas de entrenamiento para el desarrollo de virtudes positivas, tales como la compasión, la honestidad y otras?

A estas preguntas corresponde una doble respuesta. En primer lugar, para desarrollar las virtudes positivas, tenemos que empezar por abstenernos de ejecutar los actos negativos que se oponen a ellas. El desarrollo de estas virtudes positivas permanecerá deformado en tanto que las impurezas reinen en forma desenfrenada. No podemos cultivar la compasión si al mismo tiempo nos complace matar a otros seres, o cultivar la honestidad mientras robamos y engañamos. En principio, tendremos que abandonar lo insano, evitándolo. Solamente cuando hayamos asegurado una base para evitar lo insano podremos esperar tener éxito al cultivar la ejecución de factores positivos. Este proceso purificante de las virtudes puede compararse con el crecimiento de una flor de jardín en un espacio de tierra incultivada. En este caso no empezamos por sembrar las semillas allí en espera del nacimiento generoso de una bella planta. Tendremos que empezar por arrancar las malas hierbas y preparar el espacio donde podremos depositar las semillas y solamente después de haberlas arrancado y nutrido el terreno, podremos plantar las semillas con la confianza de que las flores crecerán sanamente.

Otra razón por la que los preceptos se mencionan en términos de abstención es que el desarrollo de las virtudes positivas no puede ser prescrito por reglas. Éstas sólo pueden determinar lo que con nuestras acciones externas debemos evitar y ejecutar, pero sólo nuestra aspiración de ideales - no las reglas - puede controlar aquello que se desarrolla en nuestro interior. De esta manera, nosotros no podemos asumir una regla para ser siempre amorosos hacia otros. Imponer tal regla es colocarnos en una doble atadura, ya que nuestras actitudes internas no son tan dóciles como para poder ser determinadas por mandamientos. El amor y la compasión son los frutos del trabajo que desempeñamos internamente con nosotros mismos, no producto estrictamente del cumplimiento de un precepto. Lo que sí podemos es asumir el precepto de abstenernos de privar de la vida y de lastimar a otros seres sintientes y, después, podremos tomar la resolución, sin tanto alarde, de desarrollar el amor benevolente y dedicarnos al entrenamiento mental necesario para alimentar su crecimiento.

Es preciso añadir algo más en relación con la formulación de los preceptos. A pesar de su enunciación en términos negativos, los preceptos son generadores de enormes beneficios, tanto para los demás como para uno mismo. El Buddha dice que quien se abstiene de destruir la vida, brinda seguridad incondicional a todos los seres vivos. Destaquemos cómo la simple observancia de un precepto conduce a tan grandioso resultado aunque no sea tan inmediatamente evidente. Por mí mismo, nunca podría ofrecer tan inconmensurable seguridad a otros seres mediante cualquier programa de acción positiva. Aún si yo elevara mi protesta contra todas las matanzas en el mundo o marchara contra la guerra continuamente y sin cesar, con estas acciones no podría nunca detener la matanza de animales o asegurar el final de la guerra. Pero cuando adopto para mí mismo el precepto de abstenerme de la destrucción de la vida, entonces por la razón del precepto, yo no destruiría intencionalmente la vida de ningún ser sintiente y, así, cualquier ser sintiente puede sentirse seguro y a salvo en mi presencia. Todo ser estará seguro de que nunca será dañado por mí. Por supuesto que yo no puedo garantizar que otros seres vivientes sean absolutamente inmunes al daño y al sufrimiento pues esto está más allá del poder de cualquiera. Todo lo que está dentro de mi capacidad y en la esfera de mi responsabilidad son las actitudes y acciones que emanan de mí mismo hacia otros y, en tanto que ellas sean circunscritas por la regla de entrenamiento en la abstención de privar de la vida, ningún ser viviente se sentirá amenazado en mi presencia ni sentirá temor de que algún daño o sufrimiento provenga de mí.

El mismo principio se aplica a los otros preceptos ya que en la medida en que asumo rectamente el precepto de abstenerme de tomar lo que no ha sido dado, nadie tendrá razón para creer que robaré lo que a él le pertenece. Los bienes de otros seres estarán seguros. Cuando asumo rectamente el precepto de abstenerme de conducta sexual ilícita, nadie tendrá razón para creer que intentaré siquiera seducir a su esposa. Cuando asumo rectamente el precepto de abstenerme de lenguaje falso, entonces cualquier persona que entable comunicación conmigo podrá estar segura de que escuchará la verdad y mi palabra podrá ser considerada siempre como confiable y verdadera aún en asuntos de importancia crítica. Cuando asumo rectamente el precepto de abstenerme de intoxicantes entonces habrá seguridad de que los crímenes y transgresiones que produce su consumo no serán cometidos por mí. Por tanto, al observar los cinco preceptos podré brindar gran seguridad a los incontables seres a través de esas cinco silenciosas pero poderosas determinaciones establecidas en la mente.

II - Los Cinco Preceptos

1 - El Primer Precepto: Abstenerse de privar de la vida

En pali, el primero de los cinco preceptos se lee: "Pāṇātipātā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi;" "yo tomo el precepto de la abstención de matar seres vivientes." Aquí la palabra "pāṇa," que significa aquello que respira, denota a cualquier ser viviente con respiración y conciencia. Incluye animales e insectos tanto como a personas, pero no incluye plantas ya que éstas tienen únicamente vida pero no respiración o conciencia. La palabra "ser viviente" es un término estrictamente convencional, es decir, de uso común, cuyo significado filosófico está relacionado con la facultad vital (jīvitindriya). La palabra "atipāta" significa literalmente "derribar," es decir, matar o destruir. Por tanto el precepto manda abstenerse (veramaṇī) de destruir la vida. Aunque la formulación del precepto prohibe destruir la vida de los seres vivos, el propósito subyacente también implica la prohibición de herir, lisiar y torturar.

Los Comentarios Buddhistas en pali definen el acto de destruir la vida de la siguiente manera: "El quitar la vida es la volición de matar expresada a través de las puertas ya sea del cuerpo o del lenguaje, ocasionando la acción que resulta en cortar la facultad vital a un ser viviente, cuando haya un ser viviente presente y (el perpetrador del acto) lo perciba como un ser viviente" (Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā -Khp. A. -, p. 26).

El primer punto importante a notar en esta definición es que el acto de privar de la vida es definido como una volición (cetanā). La volición es el factor mental responsable de la acción (kamma); tiene la función de estimular el aparato mental completo para el propósito de consumar un acto particular, en este caso, privar de la facultad vital a un ser viviente. La identificación de la transgresión con volición implica que la responsabilidad última para el acto de matar subyace en la mente, ya que la volición que realiza el acto es un factor mental. El cuerpo y el lenguaje funcionan meramente como puertas para esa volición, como canales a través de los cuales la volición de privar de la vida consigue expresarse. Matar es clasificado como un acto corporal ya que generalmente ocurre vía el cuerpo, pero la que realmente ejecuta el acto de matar es la mente usando al cuerpo como el instrumento para consumar su acto.

Un segundo punto importante a notar es que matar no necesita ocurrir directamente a través del cuerpo. La volición para privar de la vida también puede expresarse a través de la puerta del lenguaje. Esto significa que la orden de privar de la vida, dada a otros por vía de palabra, escritos o gestos, es también considerada un acto de matar. Alguien que emite tal orden se convierte en responsable de la acción tan pronto como ésta logre su intención de privar de la vida a algún ser.

Un acto completo de matar constituye una total violación del precepto e involucra cinco factores: 1) a un ser viviente; 2) la percepción del ser viviente como tal; 3) el pensamiento o volición de matar; 4) el esfuerzo apropiado para hacerlo y 5) la muerte real del ser como resultado de la acción. El segundo factor asegura que la responsabilidad de matar es incurrida solamente cuando el perpetrador del acto es consciente de que el objeto de su acción es un ser viviente. Así, si pisamos un insecto que no vemos, el precepto no ha sido roto porque falta la percepción o conciencia de que es un ser viviente. El tercer factor asegura que privar de la vida es un acto intencional. Sin el factor de la volición no hay transgresión, como cuando matamos a una mosca sólo por el intento de apartarla con nuestras manos. El cuarto factor sostiene que la acción debe ser dirigida a privar de la vida. El quinto se refiere a que el ser muera como resultado de la acción de privar de la vida. Si la facultad de vivir no es cortada, no se incurre en una violación total del precepto, aunque por perjudicar o herir a seres vivientes, de cualquier manera, su propósito sea violado.

El acto de privar de la vida se distingue en diferentes tipos según la motivación que subyace al ejecutarlo. Un criterio para determinar la motivación es la impureza que sea principalmente responsable de la acción. Los actos de matar pueden originarse en las tres raíces insanas en conjunto - avidez, odio e ignorancia. Como causa inmediata concomitante al acto de matar, el odio junto con la ignorancia funciona como la raíz, puesto que la fuerza que conduce al acto es el impulso de destruir la vida de la criatura, una forma de odio. Cualquiera de las tres raíces insanas, de cualquier forma, puede servir como la causa impulsora o apoyo decisivo (upanissaya paccaya) para el acto, operando sobre algunos períodos de tiempo. Aunque la avidez y el odio son siempre mutuamente excluyentes en un sólo momento, los dos pueden trabajar juntos en momentos diferentes por un período amplio para ocasionar el privar de la vida. El acto de matar motivado principalmente por la avidez es visto en tales casos como matar para obtener beneficios materiales o estatus alto, para eliminar las amenazas a nuestra comodidad y seguridad u obtener el gozo como en los casos de la caza o pesca por deporte. El acto de matar motivado por el odio es evidente en casos de asesinato donde el motivo es la fuerte aversión, la crueldad o los celos. El acto de matar motivado por la ignorancia puede ser visto en el caso de aquellos que practican sacrificios animales en la creencia de que es espiritualmente sano o quienes matan a los seguidores de otras religiones con la idea que hacerlo es un deber religioso.

Los actos de privar de la vida son diferenciados de acuerdo con el grado de gravedad moral. No todos los casos de matar son igualmente culpables. Todos son insanos, rompen el precepto, pero los textos buddhistas hacen una distinción en el peso moral atribuido a las diferentes clases de matar.

La primera distinción dada es entre la de matar seres con cualidades morales (guṇa) y matar seres sin cualidades morales. Para fines prácticos, los primeros son los seres humanos, los segundos los animales, y se sostiene que matar a un igual humano es un asunto más serio éticamente que matar a un animal. Entonces con cada categoría, otras distinciones son esbozadas. En el caso de animales, se dice que el grado de gravedad moral es proporcional al animal, matar a un ser animal grande es más censurable que matar a uno pequeño. Otros factores relevantes para determinar el peso moral son si el animal tiene propietario o no, si es doméstico o salvaje y si tiene temperamento manso o violento. La gravedad moral sería mayor en las tres primeras alternativas y menor en las tres segundas. En el caso de matar seres humanos, el grado de culpa moral depende de las cualidades personales de la víctima. Matar a una persona de estatura espiritual superior o a benefactores personales es más censurable que matar a una persona de menor desarrollo espiritual o a alguien no relacionado con el victimario. Los tres casos de matar considerados como los de mayor culpa son el matricidio, el parricidio y el asesinato de un arahant, un santo completamente purificado.

Otro factor determinante del peso moral es la motivación del acto. Esto conduce a una distinción entre asesinato premeditado y el matar impulsivo. El primero es asesinato a sangre fría, intencional y planeado de antemano, guiado sea por una fuerte avidez o un fuerte odio. El último es el acto de matar que no está planeado de antemano como cuando una persona mata a otra en un ataque de furia o en defensa propia. Generalmente, el asesinato premeditado es considerado como una transgresión más grave que el matar impulsivo y, la motivación del odio como más culpable que la motivación de la avidez. La presencia de la crueldad y el obtener placer sádico del acto incrementa más su peso moral.

Otros factores determinantes de la gravedad moral son la fuerza de las impurezas que acompañan al acto y la cantidad de esfuerzo aplicado para su perpetración, pero las limitaciones de espacio impiden una discusión completa de sus roles.

2 - El Segundo Precepto: Abstenerse de tomar lo que no ha sido dado

El segundo precepto dice: "Adinnādānā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi" "Yo tomo el precepto de la abstención de tomar lo que no es dado." La palabra "adinna" significa literalmente "lo que no es dado" y se refiere a las pertenencias de otra persona, sobre las cuales ejerce propiedad legal e irreprochablemente (adaṇḍaraho anupavajjo). Así ninguna ofensa es cometida si el artículo tomado no tiene propietario. Por ejemplo, cuando los leños son tomados para hacer fuego o las piedras recogidas para construir una pared. Además la otra persona tiene que tener posesión legal e irreprochable del artículo tomado, esto es, él tiene que poseer el derecho legal sobre el artículo y también tiene que ser irreprochable en su uso. Esta última frase aparentemente se torna aplicable en los casos en que una persona gana posesión legal de un artículo pero lo hace de manera incorrecta o lo usa para propósitos no éticos. En tales casos hay bases legítimamente fundadas para privarlo del artículo, como cuando la ley requiere a alguien que comete un delito menor haciéndolo pagar una multa o priva a una persona de algún arma de su legítima propiedad pero que está usando para propósitos destructivos.


El acto de tomar lo que no es dado es formalmente definido así: "Tomar lo que no es dado es la volición con intención de robo que origina la actividad de apropiarse de un artículo que pertenece legal e irreprochablemente a otro, por parte de alguien que lo percibe como perteneciente a otro" (Khp. S. p.26). Como en el caso del primer precepto la transgresión aquí consiste fundamentalmente en una volición. Esta volición puede cometer el acto de robar, originando la acción a través del cuerpo o el lenguaje. Así se incurre en una transgresión si se toma algo directamente por uno mismo o también indirectamente, ordenando a alguien que se apropie del artículo deseado. El propósito fundamental del precepto es proteger la propiedad de los individuos de la confiscación injustificada de otros. Su efecto ético es alentar la honestidad y la recta forma de vivir.

De acuerdo con los Comentarios, para que se cometa una ruptura completa del precepto deben presentarse como factores; 1) un artículo que pertenezca legalmente e irreprochablemente a otro; 2) la percepción del artículo como pertenencia de otro; 3) el pensamiento o intención de robo; 4) la actividad de tomar el artículo; y 5) la apropiación real del artículo. Por la razón del segundo factor, no hay violación por tomar el artículo de otro si nosotros equivocadamente lo percibimos como nuestro. Así como cuando confundimos sacos, sombrillas y otros artículos por ser exactamente iguales. El tercer factor nuevamente promueve una salvaguarda contra la apropiación accidental, mientras el quinto afirma que para caer en la clase de una transgresión, la acción debe privar al propietario de su artículo. No es necesario que él esté consciente de que su posesión está perdida, solamente que es removida de la esfera de su control, aunque sea sólo momentáneamente. Tomar lo que no es dado puede ser dividido en muchas clases diferentes de violación. Podemos mencionar algunas de las más importantes. Una es el "robo," que es tomar secretamente lo que no es dado sin consentimiento del propietario, como el robo a una casa, el robo de un banco a media noche, el carterismo, etc. Otro tipo es el "asalto," tomar por la fuerza lo que no es dado sea por arrebatar las pertenencias a alguien u obligarlo a entregarlas por vía de las amenazas. Un tercer tipo es el "fraude," apoyado en afirmaciones falsas o diciendo mentiras para ganar las posesiones de otro. Todavía otro es el "engaño," usando formas engañosas para privar a alguien de un artículo o ganar su dinero, como cuando los tenderos usan pesas y medidas falsas o cuando la gente produce billetes falsos para usarlos.

La violación de este precepto no necesariamente debe significar un crimen mayor. Este precepto es sutil y ofrece muchas oportunidades para su ruptura, alguna de ellas aparentemente insignificantes. Por ejemplo, será incurrir en la transgresión cuando empleados tomen bienes que pertenezcan a sus empleadores embolsándose pequeños artículos a los cuales no tienen derecho con el pensamiento de que la compañía no se percatará; cuando usamos el teléfono de otro para hacer llamadas de larga distancia, llamar sin su consentimiento, dejándolo que cubra la cuenta; introduciendo artículos a un país sin declararlos en la aduana para evitar pagar los derechos sobre ellos; en haraganear durante el tiempo de trabajo por el cual está siendo pagado aparentando que lo ha estado haciendo diligentemente; en hacer que los empleados trabajen sin darles la compensación adecuada, etc.

Por sus raíces subyacentes, el acto de tomar lo que no es dado puede provenir de la avidez o el odio, estando ambos asociados con la ignorancia. Robar por razones de avidez es el caso obvio pero la ofensa también puede ser impulsada por el odio. El odio funciona como el motivo para robar cuando una persona priva a otra de un artículo, no tanto porque lo desea para él, sino porque resiente que otro lo posea y quiere hacerlo sufrir a través de una pérdida.

El grado de culpa que se adjudica a los actos de robar está determinado por dos principales factores: el valor del artículo tomado y las cualidades morales del propietario. Robar un artículo de mucho valor tiene un grado de culpa obviamente mayor que robar un artículo de poco valor. Pero si el valor del artículo es el mismo, la culpabilidad de la acción todavía varía en relación al individuo contra quien ha sido cometida la ofensa. Determinado por este factor, robar a una persona de cualidades virtuosas altas o a un benefactor personal es una transgresión más seria que robar a una persona de cualidades menores o a una persona sin relación alguna. Este factor, de hecho puede todavía ser más importante que el valor económico del objeto. Así, si alguien roba un cuenco a un monje mientras medita, quien lo necesita para recolectar su comida, el peso moral del acto es más fuerte que el que encierra robarle a un extorsionista muchos miles de dólares por las características de la persona afectada por el acto. La motivación subyacente a la acción y la fuerza de las impurezas son también determinantes del grado de gravedad moral, siendo el odio considerado más culpable que la avidez.

3 - El Tercer Precepto: Abstenerse de conductas inadecuadas en relación a los placeres sensuales

El tercer precepto afirma: "Kāmesu micchācārā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi;" "yo tomo el precepto de abstenerme de malas conductas en relación a placeres sensuales." La palabra "kāmesu" tiene el significado general de placer sensual o deseo sensual pero los Comentarios lo explican como relaciones sexuales (methunasamācāra), una interpretación soportada por los suttas. "Micchācāra" significa "formas erróneas de conducta." Entonces el precepto manda abstenerse de relaciones sexuales impropias o ilícitas.

La conducta errónea con respecto a placeres sensuales está formalmente definida como "la volición con intención sexual, ocurrida a través de la puerta del cuerpo, causando transgresión con una pareja ilícita" (Majjima Nikāya Aṭṭhakathā, Vol. I, p. 202 Ed. Birmana). La pregunta fundamental que se desprende de esta definición es: ¿Quién es calificado como una pareja ilícita? Para los hombres, el texto enlista veinte tipos de mujeres que son parejas ilícitas. Estas pueden ser agrupadas en tres categorías: 1) una mujer que está bajo la protección de personas mayores u otras autoridades encargadas de su cuidado. Por ejemplo, una muchacha que es cuidada por sus padres, por su hermano o hermana mayor, por otros parientes o por la familia completa; 2) una mujer prohibida por convención, es decir, parientes cercanas prohibidas por la tradición familiar, monjas y otras mujeres bajo promesa de observar el celibato como disciplina espiritual y aquellas prohibidas como parejas bajo la ley del lugar; 3) una mujer que está casada o comprometida con otro hombre, aún cuando el lazo que la una a otro hombre solamente sea por acuerdo temporal. En el caso de mujeres casadas, cualquier otro hombre que no sea su esposo es una pareja ilícita. Para todas las mujeres, un hombre prohibido por tradición o bajo reglas religiosas es prohibido como pareja. Para ambos, hombres y mujeres, cualquier unión violenta, forzada o coercitiva, sea por fuerza física o presión psicológica, puede ser considerada como una transgresión del precepto, aún cuando la pareja no sea incluso ilícita. Pero un hombre o una mujer siendo viudos o divorciados pueden volver a casarse libremente si así lo eligen.

Los textos mencionan cuatro factores que deben presentarse para que se incurra en una ruptura del precepto: 1) una pareja ilícita, como se definió anteriormente; 2) el pensamiento o volición de unirse sexualmente con esa persona; 3) el acto de unirse; y 4) la aceptación de la unión. Este último factor es añadido con el propósito de excluir de la violación del precepto a aquellas personas que son involuntariamente forzadas a relaciones sexuales impropias.

El grado de gravedad moral involucrado en la ofensa está determinado por la fuerza del deseo sexual que motive la acción y las cualidades de la persona contra quien se comete la transgresión. Si la transgresión involucra a alguien de altas cualidades espirituales, el deseo sexual es fuerte y la fuerza es usada, la culpa es más pesada que cuando la pareja tiene cualidades menos desarrolladas, el deseo sexual es débil y no es usada la fuerza. Las más serias violaciones son el incesto y la violación de un arahant (o arahantesa). La raíz subyacente es siempre la avidez acompañada con la ignorancia.

4 - El Cuarto Precepto: Abstenerse de Lenguaje Falso

El cuarto precepto afirma: "Musāvādā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi;" "yo tomo el precepto de abstenerme de lenguaje falso." El lenguaje falso es definido como "la volición errónea con intención de engañar que ocurre a través de la puerta, sea del cuerpo o del lenguaje, originando esfuerzo corporal o verbal para engañar a otro" (Khp. A. p. 26). La transgresión debe ser entendida como intencional. El precepto no es violado meramente por hablar algo que es falso, sino por hablar algo que es falso con la intención de representarlo como verdadero; así que es equivalente a decir mentiras o a engañar. La volición se dice que origina la acción corporal o verbal. El uso del lenguaje para engañar es obvio, pero el cuerpo también puede ser usado como un instrumento de comunicación - como la escritura, el lenguaje con señas y los gestos - y así puede ser usado para engañar a otros.

Cuatro factores intervienen en la ofensa del lenguaje falso: 1) un estado falso de cualquier situación; 2) la intención de engañar a otro; 3) el esfuerzo para expresar eso, sea verbal o corporalmente; 4) la comunicación de una impresión falsa a otro. Debido a que la intención es requerida, si alguien habla falsamente sin ánimo de engañar a otro, como cuando alguien habla algo falso creyendo que es verdad, no hay ruptura del precepto. El engaño real, sin embargo, no es necesario para que el precepto sea roto. Es suficiente si la falsa impresión es comunicada a otro. Aún si el otro no cree esta falsa declaración, pero si uno expresa lo que es falso y el otro comprende lo que ha sido dicho, la transgresión de hablar falsamente ha sido cometida.

La motivación para el falso lenguaje puede ser cualquiera de las tres raíces insanas. Estas generan tres principales clases de mentiras: 1) falso lenguaje motivado por la avidez, con la intención de incrementar el beneficio de uno o promover su estatus o el de aquellos que estima; 2) falso lenguaje motivado por el odio, con la intención de destruir el bienestar de otros o traerles daño o sufrimiento; 3) falso lenguaje, de una clase menor sería motivado principalmente por la ignorancia en asociación con grados menos nocivos de avidez u odio y sin intención de allegarse beneficios especiales o dañar a otros. Algunos ejemplos al respecto serían: mentir por bromear, exagerar un acontecimiento para hacerlo más interesante, decir halagos para gratificar a otros. etc.

Los principales determinantes de la gravedad de la transgresión son el receptor de la mentira, el objeto de la mentira y la motivación de la mentira. El receptor es la persona a quien es dicha la mentira. El peso moral del acto es proporcional al carácter de esta persona, la culpa más grande corresponde a las mentiras dichas a benefactores de uno o a personas espiritualmente desarrolladas. El peso moral nuevamente varía de acuerdo al objeto de la mentira, la persona a la que afecta la mentira, siendo proporcional a sus cualidades espirituales y su relación con uno, en la misma forma que como el receptor. En tercer lugar, la gravedad de la mentira depende de su motivación, los casos más serios son aquellos que con intención maliciosa son dirigidos a destruir el bienestar de otros. Los peores casos de falso lenguaje se sitúan en el sentido de difamar al Buddha, a un arahant y hacer afirmaciones falsas de haber conseguido una realización espiritual superior, con el fin de incrementar el beneficio y estatus propio. En el caso de un bhikkhu esta última ofensa puede conducir a su expulsión del Sangha.

5 - El Quinto Precepto: Abstenerse de Bebidas Intoxicantes y Drogas

El quinto precepto afirma: "Surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi," "Yo tomo el precepto de abstenerme de intoxicantes fermentados y destilados que conducen a la desatención." La palabra "meraya" significa licores fermentados, "surā" significa licores que han sido destilados para incrementar su fuerza y sabor. La palabra "majja" significando un intoxicante, puede ser relacionada con el resto del pasaje; es decir es calificada por "surameraya" o como es una adición. En el primer caso, la frase completa significa licores fermentados y destilados que sean intoxicantes, en el último, significa licores fermentados y destilados y otros intoxicantes. Si esta segunda lectura es adoptada, el precepto explícitamente incluye drogas intoxicantes usadas no médicamente, tales como los opiáceos, el cáñamo (planta canabácea) y los psicodélicos. Pero aún en la primera lectura, el precepto implícitamente prohíbe estas drogas por su propósito orientador, que es prevenir la desatención causada por el consumo de intoxicantes.

El consumo de intoxicantes es definido como la volición que guía al acto corporal de consumir intoxicantes destilados o fermentados (Khp. A. p.26). Puede ser cometida solamente por la propia persona (no por orden a otras) y solamente ocurre a través de la puerta del cuerpo. Para que el precepto sea violado son requeridos cuatro factores: 1) el intoxicante; 2) la intención de consumirlo; 3) la acción de consumirlo; 4) el consumo real del intoxicante. El factor motivante de la violación es la avidez, asociada a la ignorancia. Ninguna gradación del peso moral es dado. Ninguna ruptura del precepto es cometida por tomar medicinas que contengan alcohol o drogas intoxicantes por razones médicas. Tampoco hay violación por tomar comidas que contengan una cantidad insignificante de alcohol como saborizante.

Este quinto precepto difiere de los cuatro que lo preceden porque los otros directamente involucran la relación de un hombre con sus semejantes, mientras que este precepto ostensiblemente se ocupa sólo de la relación de una persona con ella misma - su propio cuerpo y mente -. Así, mientras los primeros cuatro preceptos claramente pertenecen a la esfera moral, una pregunta puede surgir sobre si este precepto tiene un carácter realmente ético o solamente sanitario. La respuesta es que es ético por la razón de que lo que una persona hace a su propio cuerpo y mente puede tener un efecto decisivo sobre las relaciones con su prójimo. Consumir intoxicantes puede influir en las formas en las que un hombre interactúa con otros y conducir a la violación de todos los cinco preceptos. Bajo la influencia de intoxicantes, un hombre que puede en otras circunstancias ser reservado, puede perder el control, volverse indolente e involucrarse en matar, robar, cometer adulterio y mentir. El abstenerse de intoxicantes se prohibe sobre la base de que es esencial para la auto-protección del individuo y para establecer el bienestar familiar y social. Así, el precepto previene los infortunios que resultan del uso de intoxicantes, tales como la pérdida de bienes, riñas y crímenes, enfermedad corporal, pérdida de la reputación, conducta vergonzosa, negligencia y locura.

El precepto, debe hacerse hincapié, no prohibe meramente la intoxicación sino el mismo uso de sustancias intoxicantes. Aunque el uso ocasional, en forma aislada, puede no ser inmediatamente perjudicial, hay que recordar las propiedades seductoras y adictivas de los intoxicantes que son bien conocidas. La mayor salvaguarda contra la tentación es evitarlos completamente.

III - Los Ocho Preceptos

Más allá de los cinco preceptos, el buddhismo ofrece un código más alto de disciplina moral para los laicos que consiste de ocho preceptos (aṭṭhasīla). Este código de ocho preceptos no es completamente diferente en contenido al código de cinco, sino que incluye a los cinco preceptos con una significativa revisión. La revisión viene en el tercer precepto, donde abstenerse de la conducta sexual ilícita es cambiada hacia el celibato. El tercer precepto del grupo de ocho dice: "Abrahmacariyā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi," "yo tomo el precepto de abstención de conducta sexual." A estos cinco básicos, tres preceptos más son añadidos:

6) "Vikālabhojanā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi," "yo tomo el precepto de abstención de comer más allá del tiempo límite," es decir, desde el mediodía hasta el siguiente amanecer.

7) "Nacca-gīta-vādita-visūkadassana-mālā-gandha-vilepana-dharaṇamaṇḍana-vibhūsanaṭṭhāna veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi," "Yo tomo el precepto de abstención del baile, el canto, la música instrumental, los espectáculos inadecuados y del uso de guirnaldas, esencias y de embellecer el cuerpo con cosméticos."

8) "Uccāsayana-mahāsayanā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi," "Yo tomo el precepto de abstención de camas y asientos altos y lujosos."

Hay dos formas en las que estos preceptos son observados: permanentemente y temporalmente. La observancia permanente, la menos común de las dos, es asumida generalmente por la gente más grande, quien habiendo completado sus deberes familiares, desea profundizar su desarrollo espiritual como devoto los siguientes años de su vida, para intensificar su práctica. Aún así esta forma no es tan extendida. La observancia temporal es inicialmente asumida por la gente laica sea en los días de Uposatha o en ocasiones de retiro meditativo. Los días de Uposatha son los días de luna nueva y luna llena del mes lunar y son guardados para observancias religiosas especiales, costumbre absorbida por el buddhismo y que proviene de antiguas costumbres indias que se remontan al período pre-buddhista de la historia de la India. En estos días la gente laica de países buddhistas, con frecuencia toma los ocho preceptos, especialmente cuando asisten al Uposatha a un templo o monasterio. En estas ocasiones, la observancia de los preceptos dura un día y una noche. En otras ocasiones, la gente laica toma los ocho preceptos durante la práctica de un retiro, el cual puede durar desde varios días hasta varios meses.

La formulación de dos códigos éticos distintos proviene de los propósitos básicos de la disciplina moral buddhista. Uno es el propósito ético fundamental de poner freno a las acciones inmorales, acciones que son perjudiciales a otros sea directa o indirectamente. Este propósito cae en el campo del código de los cinco preceptos que se ocupa de restringir las acciones que causan dolor y sufrimiento a otros. Al mandar la abstención de estas acciones insanas, los cinco preceptos también protegen al individuo de sus repercusiones indeseables para él mismo - algunas inmediatamente visibles en la vida presente, algunas que se manifiestan en vidas futuras cuando el kamma que generan produce frutos.

El otro propósito del entrenamiento buddhista en la disciplina moral no es tanto ético como espiritual. Es para suministrar un sistema de auto-disciplina que puede actuar como una base para lograr estados más altos de realización, a través de la práctica de la meditación. Sirviendo a este propósito, el código funciona como una forma de ascesis, un modo de conducta que entraña la auto-negación y la renunciación como esenciales para ascender a niveles más altos de conciencia. Este proceso ayuda a la atenuación y erradicación última de la avidez, que con sus múltiples ramificaciones del deseo, es la fuerza primaria que nos ata a la esclavitud y culmina en el Nibbāna o la liberación final del sufrimiento. Para reducir y derrotar la avidez es necesario regular no solamente los tipos nocivos de transgresiones morales, sino también los modos de conducta que aunque no sean perjudiciales para otros, sí dan rienda suelta a la avidez que nos mantiene en sujeción.

El código buddhista de disciplina expuesto en los ocho preceptos, representa la transición del primer nivel de disciplina moral hacia el segundo; esto es, de la moralidad como una moral puramente asumida a sīla como un camino de auto-entrenamiento ascético dirigido hacia el progreso, a lo largo del sendero de la liberación. Los cinco preceptos también cumplen esta función en algún grado, pero lo hacen solamente en forma limitada, no tan completa como los ocho preceptos. Con los ocho preceptos, el código ético toma una inclinación pronunciada hacia el control de los deseos que no son perjudiciales e inmorales socialmente. Esta ampliación del entrenamiento se enfoca hacia los deseos centrados alrededor del cuerpo físico y lo que le concierne. El cambio del tercer precepto hacia el celibato, frena el impulso sexual, observado en sí mismo no como una moral perniciosa sino como una expresión poderosa de avidez que tiene que ser detenida para alcanzar los más altos niveles de meditación. Los tres nuevos preceptos regulan el aspecto de la comida, el entretenimiento, el embellecimiento personal y el confort físico.

Su observancia nutre el crecimiento de cualidades esenciales para una vida espiritual más profunda - contentamiento, pocos deseos, modestia, austeridad y renunciación. En la medida en que estas cualidades maduren, las impurezas son debilitadas, ayudando el esfuerzo para conseguir el logro de la serenidad y la introspección.

IV - Los Beneficios de la Moralidad

Los beneficios que la moralidad brinda a aquel que la asume, pueden ser divididos en tres clases: 1) los beneficios pertenecientes a la vida presente; 2) los beneficios pertenecientes a las vidas futuras; 3) el beneficio del bien último. Esto discutiremos a continuación.

1- Beneficios pertenecientes a la vida presente

En el nivel más elemental, la observancia de los cinco preceptos protege a alguien de caer en problemas con la ley, asegurando inmunidad al menos al castigo temporal, al considerar estas acciones cubiertas por los preceptos. Matar, robar, cometer adulterio, rendir testimonios falsos y comportarse irresponsablemente por causa de estar bebido, son causas penadas por la ley. Alguien que asume los cinco preceptos evitará los castigos consecuencia de estas acciones a través de abstenerse de las acciones que los provocan.

La observancia de los preceptos acrecienta otros beneficios temporales. Seguirlos ayuda a establecer una buena reputación en medio de los sabios y virtuosos. En un nivel más interno conduce a una clara conciencia. Las repetidas violaciones de los principios éticos fundamentales, aún si escapan a la detección, tienden a crear una conciencia perturbada - el dolor de la culpa, la inquietud y el remordimiento. Pero el mantener los preceptos conduce a estar libre de remordimientos, a un alivio de conciencia que puede evolucionar en la "dicha libre de culpa" (anavajjasukha), cuando revisamos nuestras acciones y comprendemos que ellas son sanas y buenas. Esta claridad de conciencia fomenta otro beneficio, la habilidad para morir en paz, sin temor o confusión. En el momento de la muerte, las diferentes acciones que hemos ejecutado regularmente en el curso de la vida, ascienden a la superficie de la mente, proyectando sus imágenes como películas en pantalla. Si las acciones insanas fueron prevalentes, su peso será predominante y causarán temor al aproximarse la muerte, conduciendo a un fin confuso y doloroso. Pero si las acciones sanas fueron prevalentes en el curso de la vida, tomará lugar lo opuesto: cuando la muerte llegue seremos capaces de morir en calma y en paz.

2- Beneficios pertenecientes a las vidas futuras

De acuerdo a las enseñanzas del Buddha, la forma de renacer que tomamos en nuestra siguiente existencia está determinada por nuestro kamma, que son las acciones volitivas que hemos ejecutado en esta existencia presente. El principio general que gobierna el funcionamiento del proceso de renacer es que el kamma insano conduce a un renacimiento desfavorable y el kamma sano a uno favorable. Más específicamente, si el kamma construido a través de romper los cinco preceptos se vuelve la causa determinante de la forma de renacer, conducirá a renacer en uno de los cuatro planos de la miseria - los infiernos, el reino de los espíritus carenciados, el mundo animal o el mundo de los asuras. Si como resultado de algún kamma sano una persona que regularmente viola los cinco preceptos, debiera renacer como ser humano, entonces cuando su kamma insano madure, producirá pena y sufrimiento en su estado humano. Las formas que este sufrimiento toma, corresponden a las transgresiones. Matar conduce a la muerte prematura, las malas conductas sexuales a la enemistad, el lenguaje falso a ser engañado y calumniado por otros y el uso de intoxicantes a la pérdida de la inteligencia.

La observancia de los cinco preceptos por el otro lado, provoca la acumulación de kamma sano, tendiendo a renacer en los planos de la felicidad, por ejemplo, en el mundo humano o en el divino. Este kamma nuevamente viniendo a madurar en el curso de la vida, produce resultados favorables relacionados con la naturaleza de los preceptos. Así, abstenerse de privar de la vida conduce a la longevidad, abstenerse de robar conduce a la prosperidad, abstenerse de lenguaje falso conduce a una buena reputación y abstenerse de intoxicantes conduce a la atención y a la sabiduría.

3- Beneficios del Bien Último

El bien último es la realización de Nibbāna, la liberación de la rueda de renacimientos y puede ser alcanzado ya sea en la vida presente o en alguna vida futura dependiendo de la maduración de nuestras facultades espirituales. El Nibbāna es alcanzado a través de la práctica del sendero que conduce a la liberación, el Noble Óctuple Sendero, en sus tres estados de disciplina moral, concentración y sabiduría. El más fundamental de estos tres estados es el de la disciplina moral o la moralidad, el cual comienza con la observancia de los cinco preceptos. El asumir los cinco preceptos, puede entonces ser entendido como el primer paso real tomado a lo largo del sendero hacia la liberación y el fundamento indispensable para los logros más altos de concentración y sabiduría.

La moralidad funciona como el fundamento del sendero, en dos sentidos. Primero, la observancia de la moralidad promueve una clara conciencia, esencial para el desarrollo de la concentración. Si a menudo actuamos contrariamente a los preceptos, nuestras acciones tienden a ocasionar el remordimiento, mismo que asciende a la superficie de la mente cuando nos sentamos a meditar, creando inquietud y sentimiento de culpa. Si actuamos en armonía con los preceptos, nuestras mentes serán imbuidas de una dicha y claridad de conciencia las cuales ayudan a que la concentración se desarrolle fácilmente. La observancia de los preceptos conduce a la concentración en un segundo sentido: nos rescata del peligro de ser atrapados en un fuego cruzado de motivos incompatibles que perturban el estado meditativo de la mente. La práctica de la meditación que aspira a la serenidad y a la introspección, requiere aquietar las impurezas. Cuando deliberadamente actuamos violando los preceptos, nuestras acciones brotan de las raíces insanas de la avidez, el odio y la ignorancia. Entonces, al cometer dichas acciones estamos reanimando las impurezas mientras al mismo tiempo, sentados en meditación, estamos luchando para derrotarlas. El resultado es el conflicto interno, la desarmonía, una grieta de lado a lado en el centro de nuestro ser que obstruye la unificación de la mente requerida para la realización meditativa.

Al principio no podemos esperar la eliminación de las formas más sutiles de las impurezas de una vez por todas. Esto sólo se puede atacar después, en las etapas más profundas de meditación. Al inicio debemos empezar por parar las impurezas en sus formas más vulgares de ocurrencia y esto se logra restringiéndolas de alcanzar expresión a través de los canales del cuerpo y el lenguaje. Tal restricción es la esencia de la moralidad. Nosotros, por lo tanto, tomamos los preceptos como una forma de entrenamiento espiritual, como un camino para encerrar a las impurezas y prevenir que estallen hacia la superficie. Después de que las impurezas han sido encerrados y su estallido detenido, podemos trabajar en eliminar sus raíces a través del desarrollo de la concentración y la sabiduría.

V - La Observancia de la Moralidad

La tradición buddhista reconoce tres caminos distintos de observar los preceptos. Uno es llamado "la abstinencia inmediata o natural" (sampattavirati), que significa abstenerse de acciones insanas naturalmente, a través de un sentido arraigado de conciencia, producto ya sea de una disposición ética innatamente buena o de la educación y el entrenamiento. El segundo es llamado "la abstinencia a través de la observancia" (samādānavirati), que significa abstenerse como resultado de haber asumido las reglas de entrenamiento con la determinación de seguirlas como pautas para la recta acción. El tercer camino es llamado "la abstinencia a través de la erradicación" (samucchedavirati), que significa abstenerse de las transgresiones cubiertas por los preceptos como resultado de haber erradicado las impurezas de las que surgen las transgresiones.

Para propósitos del propio entrenamiento, el buddhismo enfatiza la importancia del segundo tipo de abstención. La abstinencia inmediata es vista como digna de alabanza en sí misma, pero no suficiente como base para el entrenamiento puesto que presupone la existencia previa de una fuerte conciencia, lo cual no es una realidad en la inmensa mayoría de los hombres. Con el objeto de desarrollar la fuerza mental que resista el surgimiento repentino de las impurezas, es esencial asumir los preceptos a través de un acto deliberado de voluntad y contraer la determinación de observarlos diligentemente.

Hay dos maneras de asumir formalmente los cinco preceptos: la inicial y la recurrente, correspondiendo a las dos maneras de ir hacia el refugio. La inicial toma lugar inmediatamente después del inicio de ir hacia el refugio. Cuando el aspirante recibe los tres refugios de parte de un bhikkhu en ceremonia formal, esto después será seguido por la administración de los cinco preceptos, recitando el monje en orden cada uno de ellos y repitiéndolos el discípulo laico después del monje. Si no hay monje disponible que suministre el refugio y los preceptos, el aspirante puede tomarlos por él mismo, mediante una fuerte y deliberada resolución mental, de preferencia ante una imagen del Buddha. La presencia de un monje no es necesaria pero es generalmente deseable para dar un sentido de la continuidad del linaje.

El asumir los preceptos no es un evento de un solo disparo a ser efectuado por única vez y luego caer escarpadamente en el banco de almacenamiento de los recuerdos. Mejor dicho, como en el ir hacia el refugio, los preceptos deben ser asumidos repetidamente, de preferencia sobre la base diaria. Éste es el asumir recurrente de los preceptos. Así como el discípulo repite a diario los tres refugios para fortalecer su compromiso con el Dhamma, así debe recitar los cinco preceptos inmediatamente después de los refugios, para expresar su determinación de incorporar el Dhamma en su conducta. Sin embargo, la práctica de la moralidad no debe ser confundida con la mera recitación de una fórmula verbal. La recitación de la fórmula ayuda a reforzar la voluntad para llevar a cabo el entrenamiento, pero más allá de todas las recitaciones verbales, los preceptos tienen que ser puestos en práctica día a día, especialmente en las ocasiones que se vuelven pertinentes.

Asumir los preceptos es como comprar un boleto de tren: la compra del boleto nos permite abordar el tren pero no nos lleva por sí mismo a ningún lado. De manera similar, la aceptación formal de los preceptos nos facilita embarcarnos en el entrenamiento, pero después de la aceptación, tenemos que convertir los preceptos en acción.

Una vez que hemos tomado la determinación inicial de cultivar la moralidad, hay ciertos factores mentales que ayudan entonces a proteger nuestra observancia de los preceptos. Uno de éstos es la atención plena (sati). La atención plena es conciencia, atención constante y fina observación. La atención plena abraza todos los aspectos de nuestro ser - nuestras actividades corporales, nuestros sentimientos, nuestros estados mentales, nuestros objetos de pensamiento. Con la atención afinada podemos estar conscientes exactamente en lo que estamos haciendo, qué sentimientos y estados mentales nos están impulsando hacia líneas particulares de acción, qué pensamientos forman nuestras motivaciones. Entonces, por medio de esta atención plena, podemos evitar lo insano y desarrollar lo sano.

Otro factor que nos ayuda a mantener los preceptos es el entendimiento (paññā). El entrenamiento en la disciplina moral no debe ser emprendido como una ciega sumisión dogmática a reglas externas, sino como un proceso completamente consciente guiado por la inteligencia. Los factores de entendimiento nos dan esa guía inteligente. Para observar propiamente los preceptos, tenemos que entender por nosotros mismos qué clase de acciones son sanas y cuáles insanas. También tenemos que entender porqué unas son sanas y otras insanas, porqué unas deben ser perseguidas y otras abandonadas. La profundización en el entendimiento nos capacita para ver las raíces de nuestras acciones. Por ejemplo, los factores mentales de los que ellas brotan y las consecuencias a las que conducen, sus efectos a largo plazo sobre nosotros y sobre los demás. El entendimiento expande nuestra visión no solamente hasta las consecuencias sino también hasta las alternativas, hasta las diferentes líneas de acción que ofrece cualquier situación objetiva. De allí que, el entrenamiento nos da el conocimiento desde varias alternativas abiertas a nosotros y la sabiduría para elegir alguna en preferencia a otras.

Un tercer factor que ayuda a mantener los preceptos es la energía (viriya). El entrenamiento en la recta conducta es básicamente un camino de entrenamiento de la mente, puesto que es la mente la que dirige nuestras acciones. Pero la mente no puede ser entrenada sin esfuerzo, sin la aplicación de la energía que la conduzca a los canales sanos. La energía trabaja a la par con la atención y el entendimiento para efectuar la purificación gradual de la moralidad. A través de la atención plena ganamos conciencia de nuestros estados mentales; a través del entendimiento podemos determinar las tendencias de estos estados y sus características, raíces y consecuencias; entonces, a través de la energía, nos esforzamos para abandonar lo insano y cultivar lo sano.

El cuarto factor conducente al entrenamiento en la moralidad es la paciencia (khanti). La paciencia nos capacita para resistir las acciones ofensivas de otros sin enojarnos o buscar la venganza. La paciencia también nos capacita para resistir las circunstancias desagradables sin insatisfacción y depresión. Frena nuestros deseos y aversiones restringiendo nuestras transgresiones motivadas por la avidez o por represalias violentas.

La abstinencia por erradicación (samucchedavirati), la más alta forma de observar los preceptos, ocurre automáticamente con la realización del estado de ariya, alguien que ha alcanzado la realización directa del Dhamma. Cuando el discípulo alcanza el estado de "entrada en la corriente" (sotāpatti), el primer estado del ariya, se vuelve seguro de alcanzar la completa liberación en un máximo de siete vidas. Es entonces incapaz de revertir el curso del progreso hacia la iluminación. Simultáneamente a su logro de "entrada en la corriente," el discípulo adquiere cuatro cualidades inalienables, llamadas "los cuatro factores de entrada en la corriente" (sotāpattiyaṅga). Los primeros tres constituyen la inquebrantable fe en el Buddha, el Dhamma y el Sangha. El cuarto es la moralidad completamente purificada. El noble discípulo ha cortado las impurezas que motivan la transgresión de los preceptos. Por lo tanto, él nunca puede violar deliberadamente los cinco preceptos. Su observancia de los preceptos se ha vuelto "inquebrantable, inamovible, intachable, liberadora, alabada por el sabio, desapegada, conducente a la concentración."

VI - La Ruptura de la Moralidad

El asumir los preceptos es hacer una determinación de vivir en armonía con ellos, no asegurar que uno nunca los romperá. A pesar de nuestra determinación, algunas veces pasa que debido al descuido o a la fuerza de nuestro condicionamiento por las impurezas, actuamos contrariamente a los preceptos. La pregunta entonces se presenta: ¿Qué hacer en tales casos?

Una cosa que no debemos hacer si rompemos un precepto es dejarnos conducir por la culpa y la auto-condenación. Hasta conseguir los planos de liberación, es esperado que las impurezas surjan de vez en cuando y motiven acciones insanas. Los sentimientos de culpa y auto-condenación no hacen nada para ayudar al asunto sino solamente cosas peores para meternos en un revestimiento de auto-evasión. Un sentido de vergüenza y una moral escrupulosa son centrales para mantener los preceptos, pero no debe permitirse que queden enredados en los rollos de la culpa.

Cuando un incumplimiento de los preceptos toma lugar, hay distintos métodos para enmendar. Un método usado por los monjes para ganar exoneración en lo que se refiere a infracciones de las reglas monásticas, es la confesión. Por ciertas clases de ofensas monásticas, un monje puede ganar exoneración simplemente a través de la confesión de su transgresión a otro monje. Quizá con las modificaciones convenientes, el mismo procedimiento podría ser aplicado por los laicos, por lo menos con respecto a las violaciones más serias. Por lo tanto, si hay un número de gente laica que está sinceramente intentando seguir el sendero y alguno cae en el incumplimiento de un precepto, puede confesar su falta a un amigo del Dhamma o, si no hay uno disponible, puede confesarla privadamente ante la imagen del Buddha. Debe hacerse hincapié de cualquier manera, que esa confesión no apunta a ganar la absolución. Nadie es ofendido por la falta de ética ni hay alguien que conceda el perdón. La confesión tampoco revoca el kamma adquirido por la transgresión. El kamma ha sido generado por el acto y producirá su efecto correspondiente si adquiere oportunidad. El propósito básico de la confesión es limpiar la mente del remordimiento producido como consecuencia del incumplimiento. La confesión ayuda especialmente a prevenir el encubrimiento de la falta, una manipulación sutil del ego, usada para reforzar su orgullo en su propia imaginada perfección.

Otro método de enmienda consiste en retomar los cinco preceptos, recitando cada uno de ellos en orden, sea en presencia de un monje o ante la imagen del Buddha. Este nuevo asumir de los preceptos puede ser reforzado por una tercera medida consistente en tomar una determinación fuerte de no caer en el futuro otra vez en la misma transgresión. Habiendo aplicado estos tres métodos, uno puede ejecutar más acciones virtuosas como una forma de acumular buen kamma, para contrarrestar el kamma insano adquirido por el incumplimiento del precepto. El kamma tiende a producir su resultado correspondiente y, si esta tendencia es suficientemente fuerte, no hay nada que podamos hacer para borrarla. De cualquier forma, el kamma no da sus frutos siempre como un asunto de estricta necesidad. Las tendencias kámmicas se tiran y empujan unas a otras, en complejos patrones de relación. Algunas tienden a reforzar el resultado de otras, algunas a debilitar los resultados, algunas a obstruir los resultados. Si construimos kamma sano a través de acciones virtuosas, este kamma puro puede inhibir el kamma insano y prevenirlo de conseguir realización. No hay garantía de que esto se logre, pues el kamma es un proceso viviente, no mecánico; pero las tendencias del proceso pueden ser entendidas y, ya que una tiende por lo sano a contrarrestar lo insano e impide sus resultados indeseados, una fuerza provechosa para suprimir los efectos del incumplimiento del precepto es la ejecución de acciones virtuosas.

VII - Las Similitudes Metafóricas de la Moralidad

Los Textos ilustran las cualidades de la moralidad con numerosos símiles, pero como con los tres refugios, debemos otra vez limitarnos solamente a pocos de ellos. Sīla es comparada con una corriente de agua clara, porque puede lavar las manchas de las malas acciones, mismas que nunca pueden ser eliminadas por las aguas de todos los otros ríos. Sīla es como el sándalo, porque puede quitar la fiebre de las impurezas, justo como el sándalo (de acuerdo con una ancestral creencia de la India) es usado para calmar la fiebre corporal. Sīla es como un ornamento hecho de joyas preciosas, porque adorna a la persona que lo usa. Es como un perfume, porque despide olor agradable, "el aroma de la virtud," que nada parecido al perfume ordinario, se propaga contra el viento. Sīla es como los rayos de la luna, porque refresca el calor de la pasión, como la luna refresca el calor del día. Sīla es como una escalera, porque conduce gradualmente a estados más altos de existencia futura en renacimientos afortunados, a planos más altos de concentración y sabiduría, a capacidades sobrenaturales, a las sendas y frutos de la liberación y, finalmente, a la meta más alta, la realización del Nibbāna.